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Par Jean Zin (20 février 2008)

On ne le sait que trop, les hommes ne sont pas ce qu'ils prétendent être ! Ils agissent souvent à rebours de leurs motivations conscientes, et semblent parfois se débattre comme un insecte dans une toile qu'ils referment sur eux par leurs efforts mêmes pour tenter de s'en sortir. C'est caricaturalement, toute la complicité des terroristes avec l'ordre policier qu'ils renforcent à tel point que, lorsque des fanatiques religieux ou quelques crétins d'extrême gauche qui se prennent pour des héros ne font pas le travail pour eux, l'extrême droite ou les pouvoirs établis savent tout le profit qu'ils peuvent tirer à organiser eux-mêmes quelques faux attentats plus ou moins sanglants (on l'a vu en Italie).

Ce n'est pourtant pas la seule confiscation par l'individu de l'action et de la conscience collective. Il est assez étonnant de constater à quel point en effet on rencontre de nos jours une presque totale individualisation de la politique, centrée sur soi, avec un individualisme exacerbé qui se croit révolutionnaire à transgresser les lois pour certains (jouissance perverse), à vivre hors du système pour d'autres (enfermé dans sa folie), quand d'autres encore se contentent de revendiquer une "simplicité volontaire" ou toute autre conduite exemplaire (mais chargée d'une culpabilité névrotique). Le seul point commun à ces stratégies purement individuelles, même si elles n'ont à la bouche que l'intérêt commun et dépensent beaucoup d'énergie, c'est de ne rien changer du tout à la société. C'est un fait, malgré qu'on en ait. Ce ne sont à l'évidence rien que des pseudo-révolutionnaires sans aucune révolution effective, comme s'il ne s'agissait pas tant de faire (la révolution) que d'être ("révolutionnaire" ou "écologiste") et de s'identifier ainsi à quelque figure idéalisée. On peut y voir un retournement véritablement paradoxal du souci de l'authenticité dans la vie quotidienne qui se transforme en spectacle narcissique, une mise en scène permanente et une sorte de moralisme inversé. Pour la révolution on peut attendre.

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Dernière édition par MEDIATOR le Mer 26 Mar 2008 - 15:37, édité 3 fois

Le mot français « intellectuel » se traduit habituellement en russe par le terme « intelliguent » — traduction imprécise à plus d’un titre. Il convient de distinguer entre ce que l’on appelle intellectuel et « membre de l’intelligentsia ». La fin du XXe siècle voit en France apparaître une nouvelle classe sinon à part, du moins quelque peu différente des autres : la classe des intellectuels. C’est Clémenceau qui la baptisa de ce nom, lorsqu’il appela la protestation élevée par un grand nombre de savants, de journalistes, d’écrivains, de médecins, d’étudiants et de professeurs contre la violation des règles judiciaires constatée dans l’affaire Dreyfus, un « Manifeste des intellectuels ».

Parmi les signataires de ce manifeste figurait Péguy. Pourtant, jamais Péguy ne se rangea au nombre des intellectuels. Bien plus : une large part de son œuvre de publiciste est consacrée à une véritable polémique contre cette classe. Voici ce qu’il écrit à ce sujet : « Je ne suis nullement l’intellectuel qui descend et condescend au peuple. Je suis peuple [1]. » Péguy fait grief aux intellectuels, entre autres, de leur abstraction, de leur ignorance et de leur incompréhension, de leur carriérisme, et — point principal — de leur autoritarisme. Accusant les universitaires d’avoir trahi les idéaux qu’ils déclarent suivre par souci de véridicité, Péguy affirme ni plus ni moins que l’Université est corrompue par le pouvoir et l’argent. Constatant que dans la société règne une barbarie assez primitive, Péguy relie dans son diagnostic ce triomphe des barbares à l’avènement, en politique, de ceux qu’il nomme « le parti intellectuel ». Le monde où ces gens évoluent, il l’appelle le « monde moderne ».

« Le monde qui fait le malin, le monde des intelligents, des avancés, de ceux qui savent, de ceux à qui on n’en remontre pas […]. C’est-à-dire : le monde de ceux qui ne croient à rien, même pas à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien. Exactement : le monde de ceux qui n’ont pas de mystique. [2] »

Le terme de « mystique » est un des mots clef du lexique péguyen ; son emploi nécessite une explication. Citons la fameuse sentence de notre écrivain : « Tout commence en mystique et finit en politique. [3] » Péguy use du mot « mystique » en un sens très large, et non en sa stricte acception religieuse. Il entend par là l’intégrité intérieure, la vérité de la conduite, la fidélité à ses idéaux, l’esprit de dévouement et de sacrifice, l’intransigeance, le refus de toute compromission, de tout opportunisme.

On pourrait prolonger cette énumération ; le fait est que Péguy a lui-même proposé de cette notion une explication à la fois vaste et très simple : « Qu’importe toute la Ligue des Droits de l’Homme ensemble et même du Citoyen, que représente-t-elle, en face d’une mystique [4]. » Le monde antique et le monde moderne, l’Église et les fidèles, l’État et les politiciens, les pauvres et les riches, les compagnons de lutte et les adversaires, les simples enseignants et les professeurs d’université, les antisémites et les juifs : tout semble chez notre écrivain présenté sous l’aspect du dualisme, d’antinomies. Mais tout est in fine jugé à la seule aune de la mystique, c’est-à-dire de la conscience.

C’est précisément la conscience qui a toujours caractérisé la véritable intelligentsia russe. Si l’on revient au mot français d’« intellectuel », il faut remarquer que l’éducation et la position sociale, de même qu’une profession intellectuelle, en sont tout de même les critères sémiques déterminants. Indubitablement, l’expression russe d’« intelliguent » embrasse un horizon plus vaste. Nous nous attarderons sur un seul aspect de la distinction ainsi faite.

L’attitude devant la « question juive » a toujours été le point de douleur et la pierre d’achoppement de l’intelligentsia russe. Quand bafouer les droits des juifs devient un des axes de la politique gouvernementale, agir contre l’antisémitisme permettait en quelque sorte de révéler des dispositions à la dissidence si typiques de l’intelligentsia. Par ailleurs, il faut se souvenir que certains écrivains à la réputation de judéophobes, tels Saltykov et Leskov, sont devenus, après avoir été témoins des pogromes de 1881-1882, de fervents défenseurs des juifs. Au tournant des XIXe et XXe siècles, il devient déplacé, presque indécent, de parler en mal des juifs. Les prises de position de Korolenko en faveur des juifs sont très connues ; Gorki avouait que le seul fait de penser aux juifs le rendait tout à la fois « confus et honteux [5] ».

Parmi les véritables « intelliguents », le principe était arrêté : des juifs, on ne saurait parler que aut bene aut nihil. Il y en avait même d’assez courageux pour tenter d’influencer la politique impériale en la matière. Rappelons ici le souvenir d’une figure méconnue de l’histoire russe, un homme à compter parmi les plus libéraux et les plus éclairés du gouvernement en place pendant la révolution de 1905, le comte Ivan Ivanovitch Tolstoï, ministre de l’Instruction publique.

Cet « intelliguent » au plein sens du mot ne cessa de prendre fait et cause pour les droits des juifs, sans craindre d’entrer en polémique avec le Premier ministre du gouvernement russe Serge Youliévitch Witte et même avec le tsar Nicolas II lui-même. Le souverain refusait jusqu’alors d’entendre les déclarations que faisaient les ministres qu’il avait lui-même nommés, qui contredisaient la politique menée par l’État sur la question juive. Le comte Tolstoï était un « partisan décidé et convaincu », il militait pour l’égalité entre les nationalités et voulait mettre tous les juifs, « cette nation pourchassée », à égalité « avec les autres citoyens de Russie dans l’exercice de tous leurs droits », « supprimer immédiatement les numerus clausus en usage dans les concours pédagogiques, donner aux juifs accès aux postes d’enseignement et les autoriser à ouvrir des établissements d’enseignement [6] ».

En ce qui concerne Serge Youliévitch Witte, qui possédait la réputation d’un « intelliguent », il impressionna à ce point Lopoukine, le directeur des Services de police, que ce dernier écrivit de lui : « J’ai été fort étonné de retrouver chez Witte, un intellectuel si rompu aux affaires et à la politique, ces clichés sur l’existence d’un centre politique juif, d’un “consistoire” mondial qui, à l’aide d’un réseau secret, dirige le monde entier, étend son influence sur tel ou tel pays, pouvant y développer ou y freiner les tendances révolutionnaires de la masse [7] ». Cette remarque de Lopoukine souligne combien il était manifestement incongru de trouver associées les idées d’un intellectuel et les représentations que peut véhiculer la conscience collective, sur la menace qui émanerait du peuple juif.

En France, la situation était tout autre. L’antisémitisme ne définissait pas la politique de l’État. Il fleurissait bien plutôt au niveau du quotidien. Le mot même de « juif » se trouvait associé à l’esprit d’entreprise des banquiers, à l’esprit mercantile. Le scandale lié à la banqueroute, survenue en 1882, d’Eugène Bontoux, principal fondateur de l’Union générale, permet notamment cette association d’idées. En effet, ce banquier ne tarda pas à reporter la responsabilité du krach sur les héritiers Rothschild.

Beaucoup de bons écrivains contribuèrent à attiser, dans les milieux intellectuels, les sentiments antisémites. Le scandale de l’affaire Bontoux trouve un écho dans Mont-Oriol de Maupassant, L’argent de Zola, Cosmopolis de Paul Bourget. Judaïsme devint synonyme de ploutocratie, et l’antisémitisme s’harmonisa en quelque sorte avec les sentiments anticapitalistes. D’où la prédominance des tendances antisémites au sein du parti socialiste français.

L’idéal de solidarité socialiste se trouvait opposé à la solidarité et l’entraide des juifs — et cette entraide était aussi comptée au nombre des défauts juifs. On aurait pu s’attendre à ce qu’en France l’Église catholique jouât un plus grand rôle dans la propagande antisémite, tout particulièrement pendant la période dite de renaissance catholique (au tournant des XIXe et XXe siècles) ; l’Église fit pourtant preuve dans cette question d’une certaine retenue qui s’explique en particulier par la tradition qui courait depuis le long règne de Pie IX (pape de 1846 à 1878), que son conservatisme en cette matière (son attention au peuple-témoin/prophète) avait rendu célèbre.

Au printemps 1886 parut « La France juive », un livre de Drumont qui se vendra à un très grand nombre d’exemplaires. Ce journaliste créa par ce livre une nouvelle atmosphère sociale, caractérisée par l’antisémitisme : des publications telles que l’Antijuif commencèrent de paraître, ainsi que La Croix qui se proclamait le journal le plus antisémite de France. On vit naître une ligue antisémite de France, dirigée dès sa fondation par ce même Drumont.

Ce fut l’affaire Dreyfus qui acheva de diviser le pays en philo- et anti-sémites : les dreyfusards et les antidreyfusards se reconnaissaient parfois à leur philo- ou anti-sémitisme. Ainsi Degas deviendra-t-il par exemple antidreyfusard à cause de son parti pris antisémite, alors qu’Octave Mirbeau se retrouva dans le camp opposé pour apaiser sa conscience tenaillée par le remords de l’antisémitisme de son adolescence. Mais si un homme n’était guidé que par son sens de la justice, s’il laissait parler sa conscience, alors, en véritable intellectuel, il prenait le parti des gens persécutés en raison de leur appartenance nationale — qu’ils soient juifs, français ou russes. Voilà pourquoi Clemenceau, bien que réputé nationaliste, grâce à son sens inné de la justice, ne tint pas la ligne antidreyfusarde mais passa dans le camp des dreyfusards [8].

Les paroles les plus pénétrantes sur l’affaire Dreyfus, sur la conception de la justice, sur le peuple juif ont peut-être été celles de Péguy. De Péguy, cet « intelliguent » anti-intellectuel. Nous pensons spécialement à Notre jeunesse — une œuvre parue en 1910 et considérée par Péguy à la fois comme le bilan de ses recherches spirituelles et comme une sorte de mise au point, faite pour la postérité, de toute la génération des dreyfusards.

L’affaire Dreyfus ne constitua fondamentalement qu’un épisode de la grande histoire de France ; mais elle fut pour Péguy ce « réactif » qui sépare les idées de l’esprit en « mystique » et en « politique » : elle permit à Péguy de trouver une réponse à plusieurs questions très importantes que lui posaient aussi bien ses adversaires que ses camarades, ses lecteurs et enfin lui-même.

Nous savons tous que la vague de protestations que suscita la condamnation de Dreyfus fut soulevée par Zola, lorsqu’il fit paraître J’accuse, sa lettre ouverte au président de la République, dans l’Aurore. Mais l’on sait moins que c’est un journaliste, un certain Bernard-Lazare, qui fournit à Zola les documents sur lesquels asseoir sa prise de position en faveur de Dreyfus. Or Péguy tenait Bernard-Lazare non seulement pour son meilleur ami, mais aussi pour son directeur spirituel, pour un vrai prophète.

Dans le cinquième cahier de la première série, Péguy se range aux côtés de Fernand Bernard, le frère de Bernard-Lazare, qui protestait contre l’affirmation répandue que ce serait Zola l’initiateur du combat pour la réhabilitation de Dreyfus. De fait, Bernard-Lazare publia dès 1896 sa brochure intitulée « Une erreur judiciaire : la vérité sur l’affaire Dreyfus ».

Bernard-Lazare (Lazare-Marius Bernard) était journaliste et critique littéraire ; de tendance anarchiste, à l’image d’un Tolstoï ou d’un Kropotkine, il refusait toute violence. Les manifestations alarmantes de l’antisémitisme, qu’il s’exprimât en France ou bien à l’étranger, le contraignirent à analyser plus en profondeur ce phénomène social dans son article sur « l’antisémitisme et ses causes », publié en 1894. C’était un homme fin, sensible, très bon, mais ne se départant jamais de son intransigeance. Péguy l’appelait son « aîné », prenait souvent conseil auprès de lui, et lui faisait parfaitement confiance. Il appréciait son honnêteté scrupuleuse et son sens de la justice, qui le mettait immanquablement du côté des humiliés et des opprimés, qu’ils fussent militaires ou civils, juifs ou catholiques. Bernard-Lazare incarnait pour Péguy le dreyfusisme dans sa pureté initiale, non encore marquée par la récupération politicienne.

Tout de suite après la mort de Bernard-Lazare survenue le 1er septembre 1903, Péguy se met à composer un portrait de son vieil ami ; mais cette esquisse restera inachevée. Très souvent par la suite, Péguy reviendra, dans des contextes fort variés, sur cette figure de Bernard-Lazare et sur la dette que gardent les Cahiers à son égard. Un de ces cahiers, narrant les événements de Kichinev, est dédié « à la mémoire de Bernard-Lazare ». En 1907, Péguy écrit : « […] nous fûmes l’œuvre où il apporta tout ce qui lui restait d’amitié, de foi, de prophétie […] ; il nous apportait aussi cette force unique de désillusion… [9] »

Ce n’est qu’en 1910, dans Notre jeunesse, que Péguy comprit enfin son intention toute première : il élève en fait un monument de fidélité spirituelle à son ami mort. Et, tout en mettant en relief chez son ami les qualités que lui-même Péguy admirait le plus, il donne parfois de ces qualités des définitions inattendues comme celle-ci : « […] un prophète, pour qui tout l’appareil des puissances, la raison d’État, les puissances temporelles […] ne pesaient pas une once devant une révolte, devant un mouvement de la conscience propre [10]. » ou encore cette autre : « […] cet athée ruisselant de la parole de Dieu [11]. » C’était aussi un véritable internationaliste, car « il voyait vraiment la chrétienté comme l’Islam […]. Parce qu’il était bien réellement en dehors des deux [12]. »

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Dernière édition par MEDIATOR le Dim 20 Avr 2008 - 0:34, édité 1 fois

Il est évident que la figure de Bernard-Lazare, ce véritable dreyfusard, a permis à Péguy d’écrire ces paragraphes si inspirés sur le destin du peuple juif et de ses prophètes. L’art de l’essai historique chez Péguy dans Notre jeunesse réside en partie dans cette liaison unique de poésie, de pathétique républicain, d’analyse philosophique profonde et d’exactitude journalistique. Péguy démonte un à un, avec esprit de logique, tous les mythes antisémites répandus partout sans souci de cohérence — mythes que, hélas, de nombreux intellectuels avaient fait leurs. S’appuyant sur des exemples concrets et comparant ce qu’aurait fait dans des conditions similaires un Français catholique ou un Français juif, il démontre que tout vient en fait du degré de culture et de moralité des hommes, comme de leur condition financière et sociale. Péguy note :

« Le seul de mes créanciers qui se soit conduit avec moi non pas seulement comme un usurier, mais […] comme un usurier de Balzac […] qui m’ait traité avec une dureté balzacienne, avec la dureté, la cruauté d’un usurier de Balzac n’était point Juif. C’était un Français, j’ai honte à le dire, on a honte à le dire, c’était hélas un “chrétien”, trente fois millionnaire. Que n’aurait-on pas dit s’il avait été juif ? [13] »

Peu après, il note encore :

« C’est pas facile d’être juif. Vous leur faites toujours des reproches contradictoires. Quand leurs riches ne les soutiennent pas […], vous dites : C’est pas étonnant, ils sont Juifs. Quand leurs riches les soutiennent, vous dites : C’est pas étonnant, ils sont Juifs. Ils se soutiennent entre eux. — Mais […] les riches chrétiens n’ont qu’à en faire autant. Nous n’empêchons pas les chrétiens riches de nous soutenir entre nous [14]. »

Nous pourrions trouver de nombreuses autres citations allant dans le même sens. Mais, outre des exemples concrets, Péguy donne une analyse philosophique, étonnante par sa finesse, sa beauté, la force du sentiment et la pénétration, de la conscience collective du peuple juif, telle qu’elle s’est formée au cours de cinquante siècles. Le style de la citation que nous allons faire adopte le mouvement d’un ressort que l’on détordrait : il commence son analyse sur un ton familier qui parodie sans appuyer le discours tenu par des juifs et s’achève sur un registre si élevé et si poétique que tout le passage peut se lire en fin de compte comme un mémorial élevé par le poète prophète à toutes les victimes passées, présentes et à venir de l’antisémitisme.

« Israël a fourni des prophètes innombrables ; plus que cela elle est elle-même prophète, elle est elle-même la race prophétique. Toute entière, en un seul corps, un seul prophète. Mais enfin elle ne demande que ceci : c’est de ne pas donner matière aux prophètes à s’exercer. Elle sait ce que cela coûte… Toute sa mémoire en est pleine. Vingt, quarante, cinquante siècles d’épreuves le lui disent… cinquante siècles de blessures et de cicatrices, des points toujours douloureux, les Pyramides et les Champs-Élysées, les rois d’Égypte et les rois d’Orient, le fouet des eunuques et la lance romaine, le Temple détruit et non rebâti, une inexpiable dispersion leur ont en dit le prix de leur éternité […]. Ils savent ce que ça coûte que de porter Dieu et ses agents les prophètes […]. Alors, obscurément ils aimeraient mieux qu’on ne recommence pas. Ils ont peur des coups. Ils en ont tant reçu. Ils aimeraient mieux qu’on n’en parle pas. Si on ne parlait de rien du tout. Si on faisait des affaires, de(s) bonnes affaires […]. Ils ont tant fui, tant et de telles fuites, qu’ils savent le prix de ne pas fuir. Campés, entrés dans les peuples modernes, ils voudraient tant s’y trouver bien. Toute la politique d’Israël est de ne pas faire de bruit, dans le monde […], d’acheter la paix par un silence prudent […]. Mais toute la mystique d’Israël est qu’Israël poursuive dans le monde sa retentissante et douloureuse mission […]. Peuple de marchands. Le même peuple de prophètes. Les uns savent pour les autres ce que c’est que des calamités […]. Je connais bien ce peuple. Il n’a pas sur la peau un point qui ne soit pas douloureux, où il n’y ait un ancien bleu, une ancienne contusion, une douleur sourde […]. Ils ont les leurs, et toutes celles des autres […]. La sagesse est aussi une vertu d’Israël […]. Beaucoup disaient à quoi bon. Les sages voyaient surtout qu’on allait soulever un tumulte […], une fois de plus la folie devait l’emporter, dans cette race élue de l’inquiétude […]. Quand un prophète a parlé en Israël, tous le haïssent, tous l’admirent, tous le suivent. Cinquante siècles d’épée dans les reins les forcent à marcher. Ils reconnaissent l’épreuve avec un instinct de cinquante siècles. Ils reconnaissent, ils saluent le coup. C’est encore un coup de Dieu. La ville encore sera prise, le Temple détruit, les femmes emmenées. Une captivité vient après tant de captivités […]. Ils ceignent leurs reins pour ce nouveau départ. Puisqu’il faut y passer ils y passeront encore. Dieu est dur, mais il est Dieu. Il punit, et il soutient. Il mène. Eux qui ont obéi, impunément, à tant de maîtres, extérieurs, temporels, ils saluent enfin le maître de la plus rigoureuse servitude, le Prophète, le maître intérieur [15]. »

E. Leguenkova, T. Taïmanova (source).

[1] Œuvres en prose complètes (1898-1908), Bibl. de la Pléiade, Gallimard, 1959, t. 1, p. 1286.
[2] Notre Jeunesse, Gallimard, 1959, p. 14-15..
[3] Op. cit., p. 30.
[4] Op. cit., p. 69.
[5] Voir Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme. L’époque des savoirs, Moscou, Jérusalem : Gécharim, 1998, p. 270.
[6] Sous la direction de L. Ivanovna Tolstoï, Mémoires d’un ministre de l’Instruction publique, le comte Tolstoï, Moscou, 1997, pp. 22-23.
[7] A. A. Lopoukhine, Fragments de souvenirs (à propos des Mémoires de Serge Witte), Moscou-Saint-Pétersbourg, 1923, p. 85.
[8] Voir « Comment sont-ils devenus dreyfusards ou anti-dreyfusards » in Mil neuf cent (revue d’histoire intellectuelle), 1993, n° 11, p. 7.
[9] Charles Péguy, Un poète l’a dit, Gallimard, 1953, p. 152.
[10] Charles Péguy, Notre jeunesse, p. 106.
[11] Op. cit., p. 118.
[12] Op. cit., p. 144.
[13] Op. cit., p. 209.
[14] Ibidem.
[15] Op. cit., p. 77-82.

On pouvait croire les disputatio brassant du vent spécifiques au fora (cf. nos fils sur Nietzsche ou Heidegger) ou à la critique dite littéraire, très parisianiste (je ne parle pas d'initiatives hors-pairs comme celle de la Quinzaine de M. Nadeau, vous vous en doutez), et voilà que notre petit personnel enseignant normalien qui nous joue les vierges effarouchées en se prenant pour Zola avec leur pétition, mais cela ne s'arrête pas là, est convoqué fourbement ce qui est purement et simplement un procès en sorcellerie au sein de l'ENS, une sorte de conseil extraordinaire de discipline, pour ce professeur-chercheur qui en fait partie.

Tout cela pour quoi ? Il s'agit d'une thèse sur Aristote, je comprends les chamailleries du temps de la création de l'Université de Paris au... XIIe siècle, mais là au XXIe siècle, ça vole bien bas question niveau des débats. Ce n'est pas tant la thèse du livre de Sylvain Gouguenheim (« Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne », Seuil, 280 p.) que le ramdam fait autour que je trouve ridicule. Il est d'autres livres sur le sujet de la transmission/réception du corpus aristotélitien qui ont des avis autrement différents et argumentés (cf. le dictionnaire des sciences supervisé par Michel Serres).

Ce que je déplore pour ma part dans toute cette pathétique théâtralisation, c'est l'incompatibilité entre l'histrionisme d'enseignants et la vocation de l'institution universitaire dont les recherches, dans un cadre propice au sérieux et à la sérénité, ont pour but non de satisfaire le narcissisme intellectuel de certains mais de contribuer au développements des savoirs et à leur rayonnement dans d'autres domaines de la vie culturelle.

D'abord il y a des problèmes bien plus urgents et cruciaux (quitte à parler enseignement supérieur autant évoquer la privatisation croissante - mais il est vrai que ces "privilégiés" sont plus ou moins épargnés - voire les scandales autour du recrutement par cooptation), ensuite on voit à quel point les normaliens n'ont aucune décence quant à l'argent du contribuable au nom d'une mission de service public. C'est sûr que ces branques savants, avec leur indignation forcée de petits fonctionnaires planqués (suce-boules pour la plupart du PS boboïsant pour faire buona figura), et leur numéro habituel de belles-âmes en révolte prépubère qui la ramèneraient moins sur les écrits de Badiou quant à Aristote et la logique moderne ou une fois expédiés dans un bon vieux goulag où ils auraient à bosser pour de bon.

On vit une drôle d'époque...

Voilà quelques pièces au dossier pour faire le tour :

“Aristote au Mont-Saint-Michel", savant et ambiguë

L'auteur de ce livre assure que l'héritage grec de l'Occident chrétien doit peu à l'islam, contrairement aux affirmations répandues.

Par Jean Yves Grenier, Libération, mardi 29 avril 2008

Quelle est la dette de l’Europe chrétienne à l’égard de la civilisation musulmane ? Aucune, ou presque, répond Sylvain Gouguenheim dans ce livre à la fois savant et polémique. La partie la plus solide de son argumentation consiste à s’inscrire en faux contre une idée très répandue dans l’historiographie selon laquelle l’essentiel de l’héritage de la Grèce classique a été transmis à l’Occident par l’intermédiaire des savants arabo-musulmans.

Ces derniers ont traduit les auteurs de l’antiquité du grec vers l’arabe et ces manuscrits, nombreux dans l’Espagne musulmane, ont ensuite été traduits en latin par des clercs et des savants chrétiens. L’auteur ne conteste bien sûr pas cette transmission, bien attestée, du savoir grec par la rive sud de la Méditerranée mais il considère que son importance a été beaucoup exagérée. La chrétienté médiévale aurait en effet eu une connaissance de la philosophie, de la science et de la médecine grecque grâce à un mouvement de traduction directe du grec vers le latin, « étonnant effort pluri-séculaire dont la constance et l’opiniâtreté témoignent de l’intime conviction que là résidait la matrice de sa civilisation ». La langue grecque, qui fût celle de la rédaction des Évangiles, n’a jamais perdu de son prestige au cours du Moyen-Âge, bien au contraire, même si sa connaissance a presque disparu. Une hypothèse centrale de l’auteur est que les relations entre le monde latin et l’Empire byzantin ont été plus importantes que ne le laissent supposer les sources disponibles. A Rome, on rencontre beaucoup de Grecs et de Syriaques et les monastères orientaux sont nombreux. Les livres y circulent et la bibliothèque du Latran, enrichie par les papes successifs, fut un centre de redistribution des œuvres grecs grâce à l’activité de nombreux copistes. Des traductions du grec au latin sont réalisées même si la plupart ont été perdues. Rome n’est pas unique et Sylvain Gouguenheim insiste sur la personne de Jacques de Venise, clerc italien qui vécut longtemps à Constantinople avant de devenir moine au Mont-Saint-Michel. C’est là qu’il traduisit en latin une bonne partie de l’œuvre d’Aristote du grec au latin, et ce dès le début du XIIème siècle, soit plusieurs décennies avant que la même opération ne se fasse à Tolède à partir de la version arabe. Le succès de ces traductions est considérable, des copies circulant en France du Nord en Angleterre et en Allemagne. La demande des abbés, des théologiens voire des légistes est forte ce qui prouve l’intérêt suscité par la physique et la métaphysique aristotéliciennes bien avant la fin du Moyen-Âge.

Les renaissances culturelles successives y puisent leur inspiration et elles ne seraient guère envisageables sans la mobilisation du savoir grec. Les clercs carolingiens, désireux d'avoir des textes précis pour réglementer la foi et l'Eglise, s'efforcèrent de mieux maîtriser le latin et sa grammaire, c'est-à-dire les principes de la logique, et Aristote fut ici d'un grand secours. Quant à la renaissance scientifique du XIIIe siècle, c'est la mobilisation du savoir antique qui la rendit possible.

Du côté du monde musulman, le tableau est bien différent. Sylvain Gouguenheim insiste sur le rôle plutôt passif des lettrés par rapport au savoir grec. La plupart d'entre eux ne connaissaient d’ailleurs pas le grec et ils furent initiés à ces auteurs grâce aux Syriaques (chrétiens orientaux) qui les traduisirent dans leur langue dès le IVe siècle, puis en arabe à partir du VIIe siècle et de l'occupation musulmane. La médecine arabe doit ainsi beaucoup à la médecine syriaque qui lui a donné, via les traductions, l'essentiel de son vocabulaire. Un personnage comme Hunayn ibn Ishaq, le "prince des traducteurs", illustre bien le multiculturalisme assez fascinant de ce milieu syriaque : arabe nestorien (donc chrétien), maîtrisant parfaitement l'arabe, le syriaque et le grec, il traduisit avec beaucoup d'intelligence la quasi-totalité de l'oeuvre d'Aristote.

Arrivé à ce point, Sylvain Gouguenheim élargit beaucoup sa problématique en s'interrogeant sur le lien entre islam et savoir grec. Son idée principale est que la Grèce était un monde radicalement étranger à l'islam, pour des raisons politiques (antagonisme avec l'Empire byzantin) et surtout culturelles. L’islam ne s'intéressa au savoir grec que dans la mesure où il était en accord avec les principes énoncés dans le Coran. Nul problème pour l'optique ou les mathématiques, domaines dans lesquels excellèrent les savants musulmans arabes et perses, mais pour le droit ou la philosophie, l'héritage grec dut passer au crible des principes religieux. L’analyse du mu'tazilisme est un bon exemple de la façon dont argumente notre auteur. Ce courant religieux du IXe siècle, défenseur de l'idée du libre arbitre de l'individu, est souvent présenté comme une réaction rationaliste contre certaines formes primitives de l'islam. Pour l'auteur, il ne s'agit en fait aucunement d'un thomisme avant la lettre mais plutôt du souci de mettre au service de la foi les ressources de la raison car, du fait de l'absolue rationalité du Coran, la philosophie peut aider à en comprendre le sens caché. Les mêmes raisons expliquent la très faible influence de la pensé politique d'Aristote. Le contraste est net avec la situation de l'Occident latin où les légistes des souverains ont au contraire mobilisé la Politique pour se soustraire au pouvoir temporel d'une papauté alors envahissante.

A travers la question de l’héritage grec, Sylvain Gouguenheim non sans raison met au cœur de sa réflexion les processus différents d’autonomisation des activités intellectuelles par rapport au religieux. D’évidence les deux mondes chrétien et musulman sous cet angle s’opposent. Mais cette grille de lecture n’est pas sans ambiguïté. S’il est en effet bien certain que la longue histoire culturelle de l’Europe est marquée par une lecture sans cesse remaniée de l’héritage de l’antiquité gréco-romaine, il est tout aussi certain que la pensée grecque a beaucoup moins fécondé la civilisation arabo-musulmane, elle-même influencée de son côté par des traditions orientales que l’occident n’a jamais connu. Constater cette différence ne doit pas conduire à opposer de façon caricaturale un orient islamique limité dès ses débuts aux principes coraniques et un occident chrétien très tôt tourné vers la rationalité. C’est finalement l’ultime paradoxe de cet ouvrage que de procéder à un jugement comparatif sur deux civilisations en usant du critère de l’hellénisation du savoir, procédé que l’auteur lui-même dénonce avec justesse dans les dernières pages comme une dérive ethnocentrique qui « dénature la civilisation musulmane ».

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Aristote, un détour arabe contesté

Polémique. Un livre de l’historien Sylvain Gouguenheim suscite de vives réactions.

ERIC AESCHIMANN, Libération, mercredi 30 avril 2008


Une nouvelle affaire secoue le milieu des historiens, autour d’une question d’apparence très pointue. Il s’agit de savoir à qui l’Occident chrétien doit d’avoir reçu l’héritage du rationalisme grec, et en particulier les textes d’Aristote, dont la diffusion en Europe à partir du XIIIe siècle joua un rôle décisif dans la préparation intellectuelle de la Renaissance. Aux Arabes, ainsi qu’on le dit souvent, parfois en simplifiant ? Ou à une « filière grecque » qui, de Byzance jusqu’aux monastères du XIIe siècle, conserva, fit circuler et, finalement, traduisit les grands auteurs de l’antiquité ? C’est en soutenant la deuxième thèse que l’historien Sylvain Gouguenheim a déclenché la polémique. Sorti début avril au Seuil, son livre, Aristote au Mont Saint-Michel, a suscité de vives réactions, notamment sous la forme d’une pétition signée par 54 historiens et philosophes que Libération publie aujourd’hui en pages Rebonds (lire page 32). Au moins deux autres textes, dont un « Appel aux enseignants, élèves et anciens élèves » (Ecole normale supérieure de Lyon), circulent actuellement.

Au-delà de la querelle d’historiens - les faits présentés par Gouguenheim comme des nouveautés sont connus depuis longtemps et l’importance qu’il leur accorde est contestée -, la vivacité des réactions s’explique par les conclusions auxquelles parvient l’auteur, lorsqu’il affirme, par exemple, que l’islam n’a non seulement pas eu le rôle qu’on lui prête, mais n’a pas su mettre à profit les penseurs grecs pour son propre développement en raison d’une incapacité structurale à accéder à une certaine forme de rationalité. La présence d’un essayiste ouvertement islamophobe parmi les personnes remerciées au début de l’ouvrage a alimenté une polémique qui prend parfois, dans le livre de Gougenheim autant que chez certains de ses détracteurs, des airs de procès d’intention mutuels.

Dans un entretien au Monde , Sylvain Gouguenheim s’est dit « bouleversé » et se défend de toute « critique de la civilisation arabo-musulmane ».

« Le livre allie, sur un sujet délicat, deux risques : celui de la vulgarisation et celui de la polémique », reconnaît Laurence Devillairs, qui a supervisé la publication du livre dans la collection l’Univers historique, au Seuil. Hier, dans un communiqué, la maison d’édition a rappelé que sa vocation a toujours été de laisser « s ’exprimer des points de vue divergents, voire opposés », et s’est dit prête « à accueillir les auteurs qui […] souhaiteront, dans le respect de leurs adversaires, apporter leurs contributions au débat. »

Quel danger peut représenter la "conquête" de secteurs de la vie culturelle par de fonds privés ? Aux Etats-unis, on a pu remarquer le "sponsoring" de grosses compagnies pour les manuels d'enseignement voire pour l'enseignement ou la formation à distance (marché d'avenir). En France on est encore loin, malgré un scandale relatif à la "fac Pasqua" à Nanterre, toutefois des "fondations culturelles" avancent doucement leurs pions (d'habitude souvent cantonnés au marché de l'art). Extrait d'un texte mesuré à l'inquiétude non dénuée de fondements et toujours d'actualité :

LES FONDATIONS CULTURELLES

Créées par voie de donations ou de legs, elles sont des établissements d'intérêt public ou d'utilité sociale. Les plus importantes se trouvent aux États-Unis, telles les fondations Ford, Rockefeller, Carnegie dont les moyens sont respectivement de l'ordre de $ 3 milliards, $ 632 millions, $ 268 millions.4 Quels que soient leurs buts humanitaires et désintéressés, elles ont pour origine les grandes entreprises qui les alimentent et dont elles portent généralement le nom. Ce n'est pas dire qu'elles financent étroitement, comme on les en accuse, les seuls objectifs des maisons mères.5 Bénéficiant de nombreux privilèges, dont le principal est l'exonération d'impôts, elles répartissent leurs fonds à l'éducation, aux sciences, aux beaux-arts, aux humanités, au bien-être, à la santé, etc. Il est néanmoins significatif que l'éducation occupe la première place. Sans aller jusqu'à prétendre, avec l'idiot international, que les « fondations jouent un rôle déterminant dans la concentration capitaliste », qu'elles « servent donc schématiquement les entreprises de la façon suivante :

1. Pour accumuler les profits sans payer d'impôts.
2. Comme « holding » pour effectuer les concentrations et l'élimination des concurrents.
3. Pour faire les recherches en sciences fondamentales et appliquées, les études de marché, les transactions financières pour les « Corporations » à l'intérieur et à l'étranger.
4. Comme service de « public relations » avec la masse des consommateurs et des producteurs»6 il est légitime de s'interroger sur les raisons de cette priorité.

Sans aller jusqu'à conclure, à la façon de L'idiot international, que les fondations « contrôlent par-là politiquement les masses par des organisations réformistes » 7, qu'« en réalisant des programmes philanthropiques, elles cachent leur vrai visage et celui de l'impérialisme 8, enfin qu'au service de la CIA et du Pentagone, elles contrôlent les systèmes éducatifs : écoles, universités, institutions, instituts de recherche, instituts de diffusion des connaissances, etc., on ne peut tout à fait écarter une réflexion de ce genre : « Cet effort dans le domaine de l'éducation, est un élément important de la régulation du système. Il permet le contrôle direct sur les individus avec leur consentement. Transmettre ses propres représentations devient déterminant, car elles deviennent celles de ceux que l'on domine ».9

Réflexion qui, même si elle s'inspire de l'activité des fondations spécialement orientées vers l'étranger, rejoint curieusement le rapport de travail du Commissariat au Plan français qui affirme, sous la responsabilité de son président, Bertrand de Jouvenel, que c'est dans la définition même de la culture à laquelle on se réfère qu' « il faut chercher l'une des causes principales des hiérarchies sociales traditionnelles. Cette culture continue, malgré les efforts entrepris, à valoriser un type aristocratique de relation entre l'homme et la connaissance, privilégie un langage d'accès et de participation au savoir qui est par ailleurs celui des catégories sociales prépondérantes. Ce fait a une série de conséquences sur le rôle exclusif reconnu à l'école, sur les méthodes de formation, sur les relations entre enseignants et enseignés, sur la dichotomie entre travail intellectuel et travail manuel... » Conclusion : « Ouvrir l'école à tous, c'est assurer la domination d'un modèle culturel actuellement dominant, de sorte que, dans des structures fortement inégalitaires, l'égalité de droit devant l'enseignement a toutes chances de produire un effet de conservation plutôt que de changement social ».10

Il serait consolant d'imaginer que les paradoxes s'annulent, tout au moins se neutralisent. Il est plus raisonnable de penser qu'ils s'ajoutent et se combinent. A la manière des mélanges instables qui soudain explosent ! Est-il encore temps, entre l'abdication ou la trahison dont on accuse les systèmes éducatifs et la prétention de l'Entreprise à s'instituer maître à penser, est-il encore temps de réfléchir ? Oui, à condition de considérer que la culture n'est plus désormais le champ exigu qu'on nous a légué. C'est dans le monde nouveau, avec les idées, les hommes et les machines qui y sont ensemble à l'ouvre, qu'elle peut et doit se définir. Non pas que les « week-ends de toutes les couleurs » remplacent la liberté, que les ordinateurs tiennent lieu de providence, ou que l'avenir se mesure à la durée de la vie des matières synthétiques... Mais le confort d'un certain humanisme est désormais caduc.

source

4. Michel Pomey, Les fondations en France et aux Etats-Unis. Fondation Royaumont. Paris, Michel Pomey, 1966, p. 13
5. L'idiot international, avril 1970, N° 5, qui contient un dossier consacré aux fondations culturelles
6. Ibidem, p. 30
7. Ibidem, p. 30
8. Ibidem, p. 32
9. Ibidem, p. 34. C'est moi qui souligne
10. Voir Le Monde du 7 avril 1970

Le caractère fondamental du Prince, c'est de ne pas être un exposé systématique, mais un livre « vivant », où l'idéologie politique et la science politique se fondent dans la forme dramatique du « mythe ». Entre l'utopie et le traité scolastique, formes sous lesquelles se présentait la science politique jusqu'à lui, Machiavel donna à sa conception la forme imaginative et artistique, grâce à laquelle l'élément doctrinal et rationnel se trouve incarné dans un condottiere, qui représente sous un aspect plastique et « anthropomorphique » le symbole de la « volonté collective ». Le processus de formation d'une volonté collective déterminée, qui a un but politique déterminé, est représenté non pas à travers de savantes recherches et de pédantes classifications des principes et des critères d'une méthode d'action, mais dans les qualités, les traits caractéristiques, les devoirs, les nécessités d'une personne concrète, ce qui fait travailler l'imagination artistique du lecteur qu'on veut convaincre et donne une forme plus concrète aux passions politiques.

Le Prince de Machiavel pourrait être étudié comme une illustration historique du « mythe » sorélien (2), c'est-à-dire d'une idéologie politique qui se présente non pas comme une froide utopie ou une argumentation doctrinaire, mais comme la création d'une imagination concrète qui opère sur un peuple dispersé et pulvérisé pour y susciter et y organiser une volonté collective. Le caractère utopique du Prince réside dans le fait que le Prince n'existait pas dans la réalité historique, ne se présentait pas au peuple italien avec des caractères d'immédiateté objective, mais était une pure abstraction doctrinaire, le symbole du chef, du condottiere idéal ; c'est par un mouvement dramatique de grand effet que les éléments passionnels, mythiques, contenus dans ce petit volume, se résument et prennent vie dans la conclusion, dans l' « invocation » adressée à un prince, « réellement existant ». Dans son livre, Machiavel expose comment doit être le prince qui veut conduire un peuple à la fondation du nouvel État, et l'exposé est mené avec une rigueur logique, avec un détachement scientifique ; dans la conclusion, Machiavel lui-même se fait peuple, se confond avec le peuple, mais non avec un peuple au sens « générique », mais avec le peuple que Machiavel a convaincu par l'exposé qui précède, un peuple dont il devient, dont il se sent la conscience et l'expression, dont il sent l'identité avec lui-même : il semble que tout le travail « logique » ne soit qu'une réflexion du peuple sur lui-même, un raisonnement intérieur, qui se fait dans la conscience populaire et qui trouve sa conclusion dans un cri passionné, immédiat. La passion, de raisonnement sur elle-même, redevient « mouvement affectif », fièvre, fanatisme d'action. Voilà pourquoi l'épilogue du Prince n'est pas quelque chose d'extrinsèque, de « plaqué » de l'extérieur, de rhétorique, mais doit être expliqué comme un élément nécessaire de l'œuvre, mieux, comme l'élément qui éclaire sous son vrai jour l'œuvre tout entière, et en fait une sorte de « manifeste politique ».

On peut ici essayer de comprendre comment Sorel, partant de l'idéologie-mythe, n'est pas arrivé à la compréhension du parti politique et s'est arrêté à la conception du syndicat professionnel. Il est vrai que pour Sorel, le « mythe » ne trouvait pas son expression la meilleure dans le syndicat en tant qu'organisation d'une volonté collective, mais dans l'action du syndicat et d'une volonté collective déjà opérante, action pratique dont la réalisation maximale aurait dû être la grève générale, c'est-à-dire une « attitude passive », pour ainsi dire, de caractère négatif et préliminaire (le caractère positif n'est donné que par l'accord réalisé dans les volontés associées), activité qui ne prévoit pas une phase véritablement « active et constructive ». Chez Sorel, donc, se combattaient deux nécessités : celle du mythe et celle de la critique du mythe, dans la mesure où « tout plan préétabli est utopique et réactionnaire ». La solution était abandonnée à l'impulsion de l'irrationnel, de l' « arbitraire » (au sens bergsonien d' « élan vital »), ou de la « spontanéité ».

Mais un mythe peut-il être « non constructif », et peut-on imaginer, dans l'ordre des intuitions de Sorel, qu'un instrument qui laisse - au nom d'une distinction, d'une « scission » - la volonté collective dans sa phase primitive et élémentaire, celle où elle est simplement en formation, puisse produire quelque effet, fût-ce par la violence, c'est-à-dire en détruisant les rapports moraux et juridiques existants ?

Mais cette volonté collective, élémentaire, ne cessera-t-elle pas aussitôt d'exister, en s'éparpillant dans une infinité de volontés particulières qui, pour la phase positive, suivent des directions différentes et opposées ? Outre le fait qu'il ne peut y avoir destruction, négation sans une construction implicite, une affirmation, et non au sens « métaphysique », mais pratiquement, c'est-à-dire politiquement, en tant que programme de parti. Dans ce cas, on voit qu'on suppose derrière la spontanéité un pur mécanisme, derrière la liberté (libre arbitre-élan vital) un maximum de déterminisme, derrière l'idéalisme, un matérialisme absolu.

Le prince moderne, le mythe-prince, ne peut être une personne réelle, un individu concret; il ne peut être qu'un organisme, un élément complexe d'une société, dans lequel a pu déjà commencer à se concrétiser une volonté collective reconnue dans l'action où elle est affirmée partialement. Cet organisme est déjà fourni par le développement historique, et c'est le parti politique : la première cellule où se résument des germes de volonté collective qui tendent vers l'universalité et la totalité.

Dans le monde moderne, seule une action historique-politique immédiate et imminente, caractérisée par la nécessité d'une marche rapide, fulgurante, peut s'incarner mythiquement dans un individu concret ; la rapidité ne peut être rendue nécessaire que par l'imminence d'un grand danger, qui précisément embrase, telle la foudre, les passions et le fanatisme, en réduisant à néant le sens critique et le corrosif de l'ironie qui peuvent détruire le caractère « providentiel » du condottiere (ce qui s'est produit dans l'aventure de Boulanger).

Mais une action immédiate d'un tel genre, de par sa nature, ne peut avoir ni le souffle large ni un caractère organique : ce sera presque toujours une entreprise du type restauration et réorganisation, et non du type qui caractérise la fondation des nouveaux États et des nouvelles structures nationales et sociales (comme c'était le cas dans Le Prince de Machiavel, où l'aspect de restauration n'était qu'un élément rhétorique, c'est-à-dire lié au concept littéraire de l'Italie, fille de Rome, et devant restaurer l'ordre et la puissance de Rome ; semblable initiative est du type « défensif » et non créateur, original ; en d'autres termes on suppose qu'une volonté collective, qui existait déjà, a perdu sa force, s'est dispersée, a subi un grave affaiblissement, dangereux et menaçant, mais ni décisif ni catastrophique, et qu'il faut rassembler ses forces et la fortifier ; alors que dans l'autre conception on entend créer ex novo, d'une manière originale, une volonté collective qu'on orientera vers des buts concrets et rationnels, mais évidemment d'un concret et d'un rationnel qui n'ont pas encore été vérifiés ni critiqués par une expérience historique effective et universellement connue.

Le caractère « abstrait » de la conception sorélienne du « mythe » est mis en évidence par l'aversion (qui prend la forme passionnelle d'une répugnance éthique) pour les jacobins (3), qui furent certainement une « incarnation catégorique » du Prince de Machiavel. Le Prince moderne doit comprendre une partie consacrée au jacobinisme (au sens intégral que cette notion a eu historiquement et doit avoir comme concept), qui permettra d'illustrer comment s'est formée dans le concret et comment a opéré une volonté collective qui au moins pour certains aspects, fut une création ex novo, originale. Et il faut que soit définie la volonté collective et la volonté politique en général au sens moderne ; la volonté comme conscience opérante de la nécessité historique, comme protagoniste d'un drame historique réel et effectif.

Une des premières parties devrait être justement consacrée à la « volonté collective », et poserait le problème dans les termes suivants : « Quand peut-on dire qu'existent les conditions qui permettent que naisse et se développe une volonté collective nationale-populaire ? » Suivrait une analyse historique (économique) de la structure sociale du pays étudié et une représentation « dramatique » des tentatives faites au cours des siècles pour susciter cette volonté et les raisons des échecs successifs. Pourquoi n'a-t-on pas eu, en Italie, au temps de Machiavel, la monarchie absolue ? Il faut remonter jusqu'à l'Empire romain (problème de la langue, des intellectuels, etc.), comprendre la fonction des Communes du Moyen Age, la signification du catholicisme, etc. : il faut, en somme, faire une ébauche de toute l'histoire italienne, synthétique mais exacte.

La raison pour laquelle ont échoué successivement les tentatives pour créer une volonté collective nationale-populaire, est à rechercher dans l'existence de groupes sociaux déterminés, qui se forment à partir de la dissolution de la bourgeoisie communale, dans le caractère particulier d'autres groupes qui reflètent la fonction internationale de l'Italie en tant que siège de l’Église et dépositaire du Saint-Empire romain (4), etc. Cette fonction et la position qui en découle, déterminent une situation intérieure qu'on peut appeler « économique-corporative », c'est-à-dire politiquement la pire des formes de société féodale, la forme la moins progressive, la plus stagnante : il manqua toujours - et elle ne pouvait pas se constituer -, une forme jacobine efficace, justement la force qui dans les autres nations a suscité et organisé la volonté collective nationale populaire et a fondé les États modernes. Est-ce qu'existent finalement les conditions favorables à cette volonté, ou bien quel est le rapport actuel entre ces conditions et les forces hostiles ?

Traditionnellement, les forces hostiles ont été l'aristocratie terrienne et plus généralement la propriété terrienne dans son ensemble qui, en Italie, a pour caractéristique d'être une « bourgeoisie rurale » particulière, héritage de parasitisme légué aux temps modernes par la décomposition, en tant que classe, de la bourgeoisie communale (les cent villes (5), les villes du silence). Les conditions positives sont à rechercher dans l'existence de groupes sociaux urbains, qui ont connu un développement convenable dans le domaine de, la production industrielle et qui ont atteint un niveau déterminé de culture historique-politique.

Toute formation de volonté collective nationale populaire est impossible, si les grandes masses des paysans cultivateurs n'envahissent pas simultanément la vie politique. C'est ce qu'entendait obtenir Machiavel par la réforme de la milice, c'est ce que firent les jacobins dans la Révolution française ; dans cette intelligence de Machiavel, il faut identifier un jacobinisme précoce, le germe (plus ou moins fécond de sa conception de la révolution nationale). Toute l'Histoire depuis 1815 montre l'effort des classes traditionnelles pour empêcher la formation d'une volonté collective de ce genre, pour obtenir le pouvoir « économique-corporatif » dans un système international d'équilibre passif.

Une partie importante du Prince moderne devra être consacrée à la question d'une réforme intellectuelle et morale, c'est-à-dire à la question de la religion ou d'une conception du monde. Dans ce domaine aussi nous constatons dans la tradition l'absence de jacobinisme et la peur du jacobinisme (la dernière expression philosophique d'une telle peur est l'attitude malthusianiste de B. Croce à l'égard de la religion). Le Prince moderne doit et ne peut pas ne pas promouvoir et organiser une réforme intellectuelle et morale, ce qui signifie créer le terrain pour un développement futur de la volonté collective nationale-populaire vers l'accomplissement d'une forme supérieure et totale de civilisation moderne.

Ces deux points fondamentaux : formation d'une volonté collective nationale-populaire, dont le Prince moderne est à la fois l'organisateur et l'expression active et opérante, et réforme intellectuelle et morale, devraient constituer la structure de ce travail. Les points concrets du programme doivent être incorporés dans la première partie, c'est-à-dire qu'ils devraient « dramatiquement » résulter du discours, ne pas être une froide et pédante exposition d'arguments.

Peut-il y avoir une réforme culturelle, c'est-à-dire une élévation « civile » des couches les plus basses de la société, sans une réforme économique préalable et un changement dans la situation sociale et le monde économiques ? Aussi une réforme intellectuelle et morale est-elle nécessairement liée à un programme de réforme économique, et même le programme de réforme économique est précisément la façon concrète dont se présente toute réforme intellectuelle et morale. Le Prince moderne, en se développant, bouleverse tout le système de rapports intellectuels et moraux dans la mesure où son développement signifie que tout acte est conçu comme utile ou préjudiciable, comme vertueux ou scélérat, par seule référence au Prince moderne lui-même, et suivant qu'il sert à accroître son pouvoir ou à s'opposer à lui. Le Prince prend, dans les consciences, la place de la divinité, ou de l'impératif catégorique, il devient la base d'un laïcisme moderne et d'une complète laïcisation de toute la vie et de tous les rapports déterminant les mœurs.

Antonio Gramsci, (Mach., pp. 3-8 et G.q. 13, § 1, pp. 1556-1561.) [1932-1933]

(Source)

Dernière édition par MEDIATOR le Lun 25 Aoû 2008 - 22:24, édité 1 fois

Notes :

1 : Machiavel examine dans Le Prince les différentes voies qui conduisent un prince au pouvoir (monarchie héréditaire, faveur du sort, soutien armé, conquête personnelle) et s'intéresse surtout au type de principauté de formation toute récente, dans laquelle le prince doit son pouvoir à la « fortuna » (ex. : César Borgia, fils d'un pape et soutenu par les armes de Louis XII). C'est dans le gouvernement de cet État nouveau que le prince doit manifester toute sa « virtù », son intelligence politique, son énergie, son habileté pour conserver et consolider son pouvoir et élargir sa domination pour jeter les bases d'un État unitaire. Avec cet État unitaire cessera la division d'une Italie livrée à l'anarchie et aux armes étrangères. Aussi, animé de cet idéal de rédemption de l'Italie, le Prince doit-il être capable de se donner les moyens politiques de réaliser son noble but : sa « virtù » sera claire conscience de la « réalité effective des choses », volonté d'adhérer à cette réalité et d'agir en fonction de ce que les choses sont et non de ce qu'elles devraient être [« andar drielo alla verità effettuale della cosa » et non « alla immaginazione di essa » (Ch. XV)].
2 : Le « mythe » est un aspect essentiel de la pensée de Sorel, qui met en évidence, parfois même d'une manière scolaire, tout ce qu'il doit à Bergson ; de même que la pensée chrétienne a tiré parti du mythe apocalyptique du retour du Christ et de la ruine du monde païen qui devait l'accompagner, ou que la « folle chimère » de Mazzini a fait davantage pour l'unité italienne que Cavour, de même des « constructions d'un avenir déterminé dans le temps peuvent posséder une grande efficacité et n'avoir que bien peu d'inconvénients, lorsqu'elles sont d'une certaine nature ; cela a lieu quand il s'agit des mythes dans lesquels se retrouvent les tendances les plus fortes d'un peuple, d'un parti ou d'une classe, tendances qui viennent se présenter à l'esprit avec l'insistance d'instincts dans toutes les circonstances de la vie, et qui donnent un aspect de pleine réalité à des espoirs d'action prochaine sur lesquels se fonde la réforme de la volonté... Peu importe que le mythe ne prenne pas réalité dans l'histoire, il faut juger les mythes comme les moyens d'agir sur le présent » (G. Sorel, Réflexions sur la violence, 8e éd. avec « Plaidoyer pour Lénine », Paris, Rivière, 1936, pp. 179-180). - Le mythe du socialisme, c'est la « grève générale ».
3 : Si le mot « jacobin » reste lié à des convictions républicaines intransigeantes et à des méthodes d'action énergiques, il exprime aussi la manière dont les jacobins de la Révolution française ont résolu le problème de l'unité de la nation, notamment en gagnant l'adhésion des campagnes à un mouvement dont le centre dirigeant était Paris, par la levée en masse d'une armée républicaine. C'est ainsi que Gramsci définit le « jacobinisme historique » comme « l'union ville-campagne » (Ris. p. 155). Voir Lénine : « Le jacobinisme peut-il servir à intimider la classe ouvrière? » in Pravda, 7 juillet 1917 : « Le “jacobinisme”... au XXe siècle serait la domination de la classe révolutionnaire, du prolétariat qui, épaulé par la paysannerie pauvre... pourrait apporter ce que les jacobins du XVIIIe siècle apportèrent de grand, d'indestructible... » (Œuvres, tome XXV, éd. sociales, 1957).
4 : Comme idée particulièrement vivante au Moyen Age, c'est la reconstitution (partielle) du grand empire romain sous la direction de princes allemands, couronnés par le pape. C'est Otton de Saxonie, couronné en 912 qui est le premier de la dynastie des empereurs allemands dont le dernier sera François II (qui renonce au titre en 1806).
5 : Vieilles villes italiennes aujourd'hui sans activité, évoquées par d'Annunzio dans Le Laudi.